Masa
Depan Aliran Bebas Madzhab: Kritik Terhadap Kejumudan Aliran Lâ Madhhabiyah
081330338328
Universitas Islam Lamongan
Abstract
Islam
as a religion that the plenary should be shalih
li kulli zamân wa makân. It means that Islam can be Adaptive and developing
appropriate structure of era and place. However, as a religion, Islam is not a
mere set of values, but also has some clear legal rules for the believer. And
that in accordance with the rules of guidance locus and tempus, Islamic
law need to evolve. So intellectuals, Muslim scholars also make the methodology
of Islamic law jurisprudence, so that Islamic law is not stagnant, old-fashioned
and stiff. So, Islam appeared several genre of law in Islam called Madhhab. Madhhab or madzhab is a codification of Islamic law which is
generated by the priest mujtahid. However this is not necessarily approved by
the Muslims entirely. Some of the Muslim, reject the madzhab because they think
it is just bid'ah, and the efforts
"rival" madzhab of islam actually, Rasulullah's madzhab. An invitation to return to the Al-Qur'an and
Al-Hadith finnally called. This day the development is also massive through
social media. Call to purify the religion of Islam, with direct reference to
the Quran and Al Hadith. Unfortunately that development is not supported by
conceptual development. Actually, solicitation and this genre is weak
ontological, epistemological even in the realm of Axiological. Since seeing the
spread of Islam and the condition of Muslims today, so is not possible to
produce the law of the Quran and Al Hadith directly.
Keyword: Madzhab, epistemological, Quran, Al Hadith
Abstrak
Islam
sebagai agama yang paripurna haruslah shalih
li kulli zamân wa makân. Adaptif dan berkembang sesuai tatanan zaman dan
tempatnya. Namun sebagai agama, Islam juga bukan kumpulan nilai belaka, namun
juga mempunyai kaidah hukum yang jelas bagi penganutnya. Dan agar sesuai dengan
kaidah tuntunan locus dan tempus itu,
hukum Islam perlu berkembang. Maka cerdik cendekia, ulama muslim pun membuat
metodologi jurisprudensi hukum Islam, agar hukum Islam tidak stagnan, jumud dan
kaku. Maka, muncullah beberapa aliran hukum dalam Islam yang disebut Madhhab. Madhhab atau madzhab adalah sebuah kodifikasi hukum Islam yang
dimulai oleh para imam mujtahid. Namun hal ini, tidak lantas disetujui oleh
kaum muslim seluruhnya. Beberapa kaum muslim, menolak adanya madzhab karena
menganggap itu hanyalah bid’ah, dan upaya “menyaingi” madzhab Islam sebenarnya,
madzhab Rasulullah. Ajakan “kembali kepada Al Qur’ân dan Al Hadith” pun akhirnya
digaungkan. Namun sebenarnya, ajakan dan aliran ini lemah secara ontologis,
epistemologis bahkan dalam ranah aksiologis. Karena melihat sebaran Islam dan
kondisi umat Islam hari ini, amat tidak mungkin menghasilkan hukum dari Al Qur’ân
dan Al Hadith secara langsung.
Keyword:
Madzhab, Epistemologis, Al Qur’ân, Al Hadith
Pendahuluan
Islam sebagai agama
yang paripurna tidak hanya datang menyediakan nilai-nilai kemanusiaan yang
universal. Namun juga membawa risalah hukum yang wajib ditaati sesiapapun yang
menganutnya. Risalah hukum itu mengatur ritual peribadatan, muamalah dan
hal-hal keseharian kaum muslim.
Namun tak dapat
dipungkiri, walaupun Al Qur’ân, misalnya adalah mukjizat Allah yang kekal, dan
mukjizatnya selalu diperkuat oleh ilmu pengetahuan.[1] Namun upaya untuk
menjangkau maknanya dalam rangka penentuan hukum, tidak dapat dikatakan mudah. Walaupun
dalam al-Qur’ân
banyak perintah untuk merenungkan dan mentadaburi kandungan dan isi dalam Al
Qur’ân, namun hasil penafsiran akan berbeda jika dilakukan tanpa ilmu yang
memadai. Hal sedemikian, tentu berbahaya bagi kepastian hukum didalam Islam. Ibnu
‘Abbâs seperti dikutip oleh Dr. M. Quraish Shihab membagi penafsiran Al Qur’ân
dalam empat tingkat. Pertama, yang
dapat dimengerti oleh orang-orang Arab berdasarkan pengetahuan bahasanya. Kedua, yang tidak ada alasan bagi
seseorang untuk tidak mengetahuinya.
Ketiga, yang tidak diketahui kecuali oleh ulama. Dan keempat, yang tidak
diketahui kecuali oleh Allah.[2]
Diluar Al Qur’ân,
sebagai sumber jurisprudensi sekaligus penjelas Al Qur’ân adalah Al Hadith Atau
Al Sunnah. Yaitu segala ucapan, perbuatan, kelakuan, sifat, kebenaran yang
dikatakan dari nabi.[3] Kedudukan Al Hadith
sebagaimana dikatakan oleh ‘Abdul Halim Mahmud yang dikutip oleh Quraish Shihab
mempunyai dua fungsi. Pertama, bayân takkid.
Yakni sekedar menguatkan dan menggaris bawahi isi Al Qur’ân. Kedua, bayân tafsir. Memperjelas, merinci, bahkan membatasi, pengertian
lahir dari Al Qur’ân. Hal ini menunjuk pada keterangan imam Al Sha@fi’I dalam
kitab Al Risa@lah.[4]
Dalam
perkembangannya, keterangan hukum yang tersedia dalam dua sumber utama hukum
Islam tersebut tidak cukup mampu menjawab perubahan zaman, dan perlu
dikembangkan kerangka pengambilan hukumnya. Sehingga para cerdik cendekia
muslim pun pada akhirnya berupaya mengembangkan sebuah metodologi pengambilan
hukum, dengan tetap mengacu pada sumber utama hukum Islam, yakni Al Qur’ân dan
Al Hadith. Selanjutnya pengambilan hukum yang dilakukan memunculkan beberapa
penafsiran hukum yang terkadang berbeda. Hukum-hukum itu kemudian terpolarisasi
menjadi sekian kodifikasi yang disebut madhhab.
Sejatinya,
kelahiran madhhab bukanlah hal yang
aneh. Melainkan sebuah tuntutan zaman dan sejarah. Untuk itu, kita bisa
mengatakan secara normatif bahwa cara penentuan utama hukum Islam adalah dari
wahyu dan ijtihad. Yang lantas kemudian kita sebut sebagai dua ekspresi; shariah dan fiqih.[5] Sementara shariah adalah sesuatu yang sudah
tercantum baku dalam sumber utama, dan fiqih adalah mengetahui hukum-hukum shar’iyyah dengan jalan ijthad.[6]
Merunut
pendapat Harun Nasution, fase historis hukum Islam terdiri dari lima periode. Pertama, periode Rasulullah. Kedua, fase al khulafâ al rashidîn. Ketiga,
fase dinasti Abbasiyah, atau periode mujtahidin klasik. Keempat, taqlid, juga disebut sebagai ketertutupan. Dan kelima, fase pembaharuan atau modern.[7]
Sedangkan catatan
historis peta hukum Islam sampai pada munculnya madzhab digambarkan oleh Al Khaduri dalam enam fase. Pertama, fase masa hidup Rasulullah. Yang kesemua persoalan hukum
dirujuk langsung pada Rasulullah, sebagai mas}âdir
al tashri’. Kedua, masa sahabat senior (kibar
al s}ahabah), masa ini adalah masa al
khulafâ al rashidîn. Ketiga, masa sahabat junior (s}igor al s}ahabah). Keempat, fase fiqih menjadi sebuah disiplin
ilmu tersendiri. Fase ini dimulai dari abad kedua hingga akhir abad ketiga
hijriyah. Kelima, fase perdebatan
fuqaha atas pelbagai hukum yang muncul. Ini terjadi pada awal abad keempat
sampai dengan akhir dinasti Abbasiyah. Keenam, fase taqlîd. Yakni fase dimana hukum ditentukan dengan mengikuti
pendapat para imam madhhab.[8]
Namun, ini
tidak serta merta diamini oleh semua kaum muslim. Sebagian menolak konsep madhhabiyah ini dengan alasan bahwa
hukum yang dimunculkan dari madhhab
tersebut tidaklah otentik dan bahwa berhukum adalah sesuatu yang mudah. Golongan
ini yang kemudian disebut sebagai golongan lâ
madhhabiyah. Argumentasi yang dibangun oleh golongan ini, diantaranya
adalah bahwa “pencetus” madhhab seperti
Imam Shafi’I, Al Imam Al Mâlikiy dan
lainnya, bukanlah orang-orang ma’s}um
sehingga ada kemungkinan pendapatnya tergelincir pada kesalahan. Mereka
mensinyalir madhhab ini menyaingi madhhab Rasulullah dalam beragama dan
terlebih ini adalah bid’ah dalam beragama.
Yang paling
terkenal dalam sejarah tentu tulisan Muhammad Sultan al
Ma’s}umi Al Khojandi al-Makky,
seorang pengajar di Masjidil Haram yang melarang umat Islam untuk mengikuti
salah satu madhhab secara terus
menerus karena itu bid’ah dan tidak sesuai dengan tuntunan Rasulullah.[9] Buku ini pula yang
memantik Dr. Said Romad}on Al Bu>thi mengarang kitab yang cukup fenomenal
dalam menjawab tuduhan Al Khojandi berjudul, “Al Lâ Madhhabiyatu Akht}oru Bid’atin Tuhadidu Al Shari’ata al
Islamiyah”, yang diterjemahkan menjadi, “Bebas Madzhab, Membahayakan
Syariat Islam” yang merupakan rujukan primer artikel ini.
Dengan kemajuan
teknologi informasi, terutama media sosial, golongan ini pun bermetamorfosa
dalam gerakannya. Seruan kembali pada Al Qur’ân dan Al Hadith kerap muncul melalui media
social. Bahkan tak jarang dengan memakai dalil satu dua ayat atau satu dua
hadith, kelompok ini berani menentang hukum yang sudah ditetapkan oleh para
ulama. Hal sedemikian, dilakukan karena mereka meyakini bahwa beragama
hendaknya merujuk langsung pada dua sumber pokok tersebut. Dan selebihnya
adalah bid’ah dan sesat. Namun itu tidak lantas diserta dengan perkembangan
konseptualisasi gerakan. Sehingga ajakan itu menjadi hanya sebuah ajakan
retoris.
Praktek slogan
“kembali pada Al Qur’ân dan Al Hadith”,
nyatanya lemah secara epistemologis dan praksis. Tidak memakai madzhab sama
sekali dalam berislam hari ini, hampir dipastikan tidak mungkin dicapai.
Menafsirkan Al Qur’ân dan Al Hadith
tanpa melalui transmisi keilmuan yang shahih, hampir dipastikan hanya akan
menuju pada “pengaburan” teks sesuai dengan keinginan dan kepentingan penafsir.
Hingga akan terjadi kekacauan hukum dan tidak ajegnya praktek keagamaan.
Gambaran
Umum Al Lâ Madzhabiyah
Perkembangan
dunia teknologi informasi, terutama media sosial telah menciptakan warna baru
dalam pemahaman keagamaan. Beberapa bersifat positif dan membangun, sedangkan
beberapa lainnya justru negatif dan destruktif. Kemunculan sekelompok orang
dengan faham takfiri, misalnya. Dengan berbekal satu dua ayat, atau satu dua
hadist mereka dengan mudah menyalahkan orang lain.
Kelompok ini
dalam masa lampau bisa disamakan dengan golongan khawarij. Golongan yang muncul paska konflik Ali-Muawiyah. Golongan
ini juga mempunyai slogan khas yang sampai kini pun terus digaungkan, “kembali
pada Al Qur’ân dan Al Hadith”. Disamping
mudahnya menyalahkan penafsiran liyan.
Seruan ini
didengungkan terutama untuk menyerang kelompok lain yang dianggap mempraktekkan
bid’ah. Sekilas lalu ujaran ini memang akan dianggap benar, dalam konteks
berislam. Namun nyatanya gagal secara epistemologis maupun aksiologisnya.
Menafsirkan Al Qur’ân dan Al Hadith,
tanpa metodologi yang jelas dan transmisi keilmuan yang shahih, jelas merupakan
upaya “mengebiri” ajaran Islam. Gerakan lâ
madzhabiyah sebenarnya adalah gerakan purifikasi Islam yang selalu muncul
pada setiap zaman dengan beberapa ciri khasnya. Dan belakangan menggejala
kembali, melalui media sosial.
Purifikasi
Islam juga merujuk pada Ibnu Taimiyah pada abad ke 12 Masehi. Lima abad kemudian
gerakan Ibnu Taimiyah dilanjutkan oleh Muhammad bin Abdul Wahâb. Walaupun
sebenarnya, Abdul Wahâb kurang tepat disebut sebagai mujaddid dalam Islam.
Karena senyatanya, Abdul Wahâb hanya meneruskan apa yang dilakukan oleh Ibnu
Taimiyah. Namun, perannya yang sangat besar dalam penyebaran ajaran Ibnu
Taimiyah, sehingga pada akhirnya dikenal sebagai faham sendiri bernama Wahabi
di Arab Saudi hingga saat ini.[10]
Karena “merasa”
menyandarkan pendapat fiqihnya pada dua sumber utama, maka ciri khas fiqih
kelompok ini cenderung keras, pasti, kesimpulannya tidak bisa digugat dan
penetapannya tegas. Mereka menolak sama sekali untuk setia pada madzhab hukum
tertentu dengan menyatakan bahwa seorang muslim tak punya alasan kuat untuk
mentaati salah satu madzhab.[11]
Kelompok ini
biasa disebut sebagai kelompok skripturalis. Karena keyakinan dan concern mereka yang teramat besar pada
teks. Kelompok ini, merasa tidak perlu terlibat dalam kegiatan intelektual
untuk mengadaptasikan pesan-pesan Rasulullah dalam kondisi sosial terkini.
Mereka merasa bahwa pesan teks dalam Al Qur’ân dan Al Hadith sudah teramat jelas. Sehingga
hanya perlu penerapan dalam kehidupan nyata.[12]
Puritanisme
Islam yang berkembang pada akhir abad ke 20, menjadi lebih radikal. Sebagian
pihak mengatakan bahwa abad ke 15 Hijriyah atau abad ke 20 Masehi sebagai era
kebangkitan Islam. Namun yang terjadi sebenarnya adalah awal dari radikalisme
dalam Islam dalam bentuk baru. Di Iran ditandai dengan munculnya gerakan para
agamawan yang dipimpin para ulama Syi’ah yang berhasil menggulingkan dinasti
Pahlevi. Sedang di Mesir ditandai dengan berdirinya Ikhwân al Muslimîn oleh
Hassan Al Banna (1906-1949). Organisasi ini kemudian menyebar ke lebih dari 70
negara, tidak hanya di wilayah Timur Tengah.[13] Gerakan Ikhwân kemudian
menjadi lebih radikal pada tahun 70-an ketika mengalami persentuhan dengan
pemikiran Sayyid Quthb dan Abu Al A’la Al Maududi.[14]
Diantara
penyebab menyeruaknya radikalisme Islam adalah kegagalan nasionalisme sekuler
yang disebut tak mampu mengakomodasi kepentingan para agamawan. Kaum radikal ini
tak menolak perkembangan teknologi, ilmu pengetahuan sebagai perkembangan modernitas. Mereka hanya
menolak ideologi dibaliknya, sekularisme dan meterialisme.[15]
Maka guna
menghancurkan sekularisme dan materialisme yang diasumsikan sebagai kejahiliyahan
modern itu, diperlukan perang, jihad guna menguasai kekuasaan duniawi tersebut.
Jihad harus dilakukan secara komprehensif. Kalaupun dianggap perlu maka digunakan
kekerasan. Kewajiban jihad juga diserta dengan imbalan, mati syahid. Sebuah
“seni kematian terindah” dalam term Islam.[16]
Menurut
Imadadun Rahmat, gerakan ini memiliki beberapa prinsip. Pertama, al dîn wa dawlah. Penegakan agama dan negara harus
dilakukan sekaligus. Bagi kalangan ini, hukum Islam bersifat inheren. Maka tak
ada pemisahan Islam dan negara. Kedua, Al
Qur’ân dan Al Hadith sebagai fondasi
Islam harus diikuti secara total. Untuk itu kaum muslim harus kembali pada
kedua sumber hukum itu. Tentu dengan mengandaikan titik ideal zaman Nabi
Muhammad.
Ketiga,
puritanisme
dan keadilan sosial. Ini dilakukan dalam hal pemurnian ajaran agama dalam
kehidupan sehari-hari. Juga menolak sistem ekonomi barat yang penuh dengan
riba. Keempat, kedaulatan dan
berhukum berdasarkan shari’ah. Bagi
kalangan ini, tujuan Islam adalah menegakkan kedaulatan Tuhan di muka bumi. Hal
ini hanya dapat dicapai, jika negara menerapkan tatanan negara Islam, Niz}am Islami, dimana shari’ah menjadi hukum tertinggi. Dan kelima, jihad. Sebagai upaya menegakkan negara Islam. Jihad merupakan
perang suci, untuk menghalau penghalang tegaknya negara Islam.[17]
Kelemahan
Espitemologis Al La Madzhabiyah
Sesungguhnya
tak ada golongan Islam manapun yang menolak tentang penting dan utamanya Al
Qur’ân maupun Al Hadith. Tapi perbedaan
terjadi tentang bagaimana tafsiran Al Qur’ân pada masa kini. Perdebatan tentang boleh
tidaknya ta’wil, misalnya, sampai
hari ini juga tetap menjadi perdebatan tersendiri. Sehingga memunculkan
perdebatan dalam bidang teologi, aqîdah. Maka
yang membolehkan ta’wil¸menolak
antropomorfisme yang dilakukan kaum mujassimah
atau mushabihah. Pun begitu dalam
penentuan hukum.
Bagi kaum yang
menolak bermadzhab, madzhab tidak diperlukan karena Al Qur’ân cukup terang dan jelas. Sehingga hanya
membutuhkan Al Qur’ân , kitab-kitab Hadith seperti Al Muwatt}o, S}ahih Bukhari dan Muslim,
Sunan Abu Dawu>d, Jami’ Turmudzi dan
Nasa’i.[18] Begitu setidaknya yang
dikemukakan oleh Syaikh Al Khojandi seperti yang dikutip oleh Dr. Romad}on Al
Buthi dalam kitabnya.
Menolak madzhab
dengan memerintahkan semua orang merujuk pada Al Qur’ân dan Al Hadith secara langsung merupakan
“kecelakaan” berfikir dalam kehidupan beragama. Kenyataan bahwa tidak semua
orang dapat memahami bahasa Arab dengan kaidah-kaidah kesusasteraannya adalah
penolakan terhadap realitas yang ada. Apalagi kemudian usaha menafsirkan Al
Qur’ân dan Al Hadith harus dilakukan
dalam ranah hukum. Maka tidak akan dicapai sebuah penafsiran yang memadai dan
shahih.
Kita lihat
misalnya, beberapa syarat untuk menjadi penafsir Al Qur’ân yang didedahkan oleh Manna> Khalil Al
Qat}t}an sangat sulit dicapai awam. Pertama,
Sahnya aqidah. Ini merupakan syarat agar penafsiran yang dilakukan tetap dalam
koridor yang benar. Kedua,
meninggalkan hawa nafsu. Agar tidak memperturutkan hawa nafsu, seperti yang
dilakukan oleh golongan Qodariyah, Syiah Rafidhâh, Mu’tazilah, dan beberapa
golongan lain yang yang menyimpang. Ketiga,
hendaknya kali pertama menafsirkan Al Qur’ân dengan Al Qur’ân . Yakni melakukan penafsiran
suatu ayat Al Qur’ân dengan ayat lainnya
dalam Al Qur’ân . Keempat,
menafsirkan Al Qur’ân dengan Al Sunnah.
Karena Al Sunnah merupakan penjelas paling utama dan paling bisa diterima. Dan
memang demikianlah harusnya kedudukan Al Sunnah.
Kelima,
jika tidak menemukan pada keduanya. Maka penafsiran dilakukan dengan perkataan
para sahabat nabi. Karena sahabat adalah golongan yang paling tahu tentang
maksud turunnya Al Qur’ân . Keenam,
jika tidak juga ditemukan. Maka harus merujuk pada pendapat para tabi’in.
Seperti, Mujahid bin Jabar, Sa’id bin Jabir, Ikrimah budak Ibnu ‘Abbas, Atho’
bin Abi Robah, Hasan Al Bas}ri dan lainnya. Karena mereka mendapatkan tafsir
itu dari para sahabat, yang berarti mendapatkan tafsir yang shahih.
Ketujuh,
menguasai ilmu kesusastraan Arab. Karena Al Qur’ân turun dengan bahasa Arab. Mau tidak mau,
penguasaan bahasa Arab menjadi penting. Mengetahui cabang ilmu Nahwu, S}orf,
tiga cabang ilmu Bala>ghoh, yaitu Ma’ani, Baya>n dan Badi’. Kedelapan, mengetahui ilmu yang mendasar tentang Al Qur’ân ,
seperti ilmu Qirâat, ilmu Tauhid,
sehingga mampu melakukan ta’wil yang tepat ketika mena’wili sifat-sifat Allah.
Mengetahui ilmu Tafsir, seperti Asbab al Nuzûl,
Naskh Mansukh dan sejenisnya. Dan kesembilan,
mendalamnya pemahaman atau kecerdasan yang memungkinkannya menafsir Al
Qur’a>n. [19]
Syarat-syarat
penafsir, yang ditetapkan oleh Imam
Jalaludin Al Suyut}i dan Al Itqa>n seperti dikutp oleh Quraish Shihab
adalah sebagai berikut. Pertama, mengetahui Ilmu Bahasa Arab dengan mengetahui
bagian yang mushtarak. Kedua,
menguasai ilmu Nahwu, karena perubahan makna dimungkinkan akibat berubahnya
I’rab. Ketiga, ilmu s}orf, karena perbedaan bentuk dapat merubah makna.
Keempat, pengetahuan tentang ishtiqaq
atau akar kata. Karena menentukan makna kata. Kelima, mengetahui ilmu Al Ma’a>niy. Keenam, mengetahui ilmu Al Bayan. Ketujuh, mengetahui ilmu Al Badi’. Kedelapan, mengetahui ilmu Al Qirâ’at. Kesembilan, mengetahui ilmu Ushûl al Di>n. Kesepuluh, mengetahui Ushûl al Fiqh. Kesebelas, mengetahui Asbab
Al Nuzûl. Kedua belas, mengetahui Naskh
dan Mansukh. Ketiga belas, mengetahui
Fiqh atau hukum Islam. Keempat belas,
mengetahui Hadith-hadith nabi yang berkenaan dengan penafsiran. Kelima belas,
mempunyai Ilmu al Mauhiba>h. yakni
potensi besar yang dianugerahkan Allah kepadanya, sehingga berpotensi menjadi
mufassir. Diantaranya adalah sahnya aqidah yang dianut. [20]
Pun sebagai
teks, Al Qur’ân jelas tidak muncul dari
ruang hampa. Dan karena inilah, Nashr Hamid Abu Zayd, menyebut bahwa Al Qur’ân adalah muntaj
Al Thaqafi, hal yang sering difahami dengan salah dari ungkapan Nashr
Hamid. Bahwa makna yang dikandung oleh pernyataan itu adalah, Al Qur’ân adalah bentuk sebuah respon atas budaya,
tradisi dan tatanan hukum, sosial dan lain-lain.[21] Untuk itu Asbab al Nuzûl,
adalah salah satu yang harus dikuasai oleh seseorang yang hendak menafsirkan Al
Qur’ân . Walaupun dalam kaidah dinyatakan, Al
Ibrah bi umu>m al lafz la> bi al khus}us al sabab.
Namun, jumhur
ulama seperti Al Wah}h}idi>, yang mengatakan tidak mungkin menafsirkan Al
Qur’ân tanpa memperhatikan cerita dan
keterangan tafsirnya. Ibnu Taimiyah, Ibnu Daqiq juga mengatakan hal yang sama
tentang ketidak mungkinan menafsirkan Al Qur’ân tanpa asbab
al nuzûl.[22]
Melihat
kenyataan sedemikian, sangatlah tidak dimungkinkan seorang awam untuk langsung
mengetahui arti dan hukum dari Al Qur’ân tanpa pengetahuan yang mumpuni. Dan dalam hal
ini, sudah dipastikan bahwa “kembali pada Al Qur’ân dan Al Hadith” hanyalah slogan yang tak punya konsep
operasional.
Permasalah itu
akan mudah kita tangkap dalam memahami maksud surat Al Mâidah ayat 6, misalnya:
Ya>
Ayyuha Al Ladhina A>manu> Idha Qumtum ila> al S}olati fa Ghsilu>
Wuju>hakum wa Aydiyakum ila> al Marafiqi wa Msah>u bi Ruu>sikum…
Ayat yang
menjelaskan tentang keharusan wud}u sebelum menunaikan s}olat ini jika difahami
secara letterlijk oleh orang awam,
akan menyebabkan kerancauan hukum. Lafaz} “qumtum”,
menunjukkan fi’il mad}i, yang
berarti lampau. Maka, kalau ditafsirkan secara kebahasaan an sich, kewajiban wud}u adalah setelah s}olat. Permasalahan ini
baru dari pemahaman satu kata awal.
Sedangkan dalam
kalimat, “wa Msah>u bi Ruu>sikum..”,
terdapat huruf “ba’”, yang dalam kaidah bahasa Arab disebut sebagai huruf ja>r, dan mempunyai beberapa faidah,
disebutkan dalam kitab Syarh Ibnu Aqîl, demikian;
Bi
al Ba’ Ista’in, wa ‘addi, ‘awwid}, al S}iqi
wa Mithla “ma’”, wa “min”, wa “’an” biha> int}iqi
“Bahwa
huruf ba’ itu mempunyai makna isti’anah, seperti: aku menulis dengan (bi) pena.
Dan untuk ta’diyah, seperti: aku pergi dengan (bi) zaid. Dan untuk faidah
ta’wid} (pengganti), seperti: aku membeli kuda dengan (bi) seribu dinar. Dan
untuk faidah ilshoq, seperti: aku berjalan dan bertemu dengan (bi) zaid. Atau
mengandung makna “ma’a”, atau “min”, atau “’an”, dan kadang-kadang huruf “ba’”,
juga untuk “mus}ohabah”, seperti: fa sabih} “bi” h}amdi rabbika.”[23]
Maka sangatlah
sulit untuk menentukan hukum langsung dari Al Qur’ân . Jikalau huruf jâr “ba’” pada kalimat tersebut dianggap
berfaidah ta’diyah, maka upaya
mengusap sebagian kecil rambut saja sudahlah sah dalam wud}u. Tetapi jika
berfaidah ilsoq, maka haruslah
seluruh bagian kepala terbasuh.
Hal demikian
tidak akan terjadi manakala kita mengikuti madzhab. Karena perbedaan itu
dibahas orang masing-masing imam. Imam shafi’I, misalnya menganggap huruf “ba’”
dalam ayat itu berfungsi “muta’adiy”, sedangkan
imam Al Malik, mengatakan “ba’” itu berfaidah ils}oq.
Demikianlah
diantara kesulitan berhukum langsung kepada Al Qur’ân dan Al Hadith, jika dilakukan oleh para awam,
belum lagi dengan berbagai perangkat. Misalnya harus mengaitkan lafaz} Al Qur’ân dengan Al Hadith, mengingat bagaimana hadith
harus diperiksa otentisitasnya. Dari mulai sanad, matan dan riwayatnya. Dan
tentu ini merupakan pekerjaan besar yang tak mungkin dilakukan oleh awam. Maka
jelaslah, bahwa senyatanya secara ontologis, epistemologis, sampai tingkatan
aksiologis, faham bebas madzhab atau lâ
madhhabiyah jelas sangatlah lemah dan sulit dioperasionalkan.
Berislam
dan Bermadzhab; Pendapat Ulama Nusantara
Madzhab adalah
cara paling benar dan paling mungkin dalam kehidupan berislam. Karena nyata,
faham bebas madzhab tidak mampu memberikan jawaban dan gambaran tentang
bagaimana berislam tanpa madzhab dalam kurun waktu ini. Kita jelas tidak
mungkin berdakwah dengan faham bebas madzhab, karena itu artinya kita akan
menyerahkan urusan agama kepada siapapun yang tidak mempunyai kemampuan untuk menentukan
hukum Islam.
Ketidak
mungkinan berislam tanpa bermadzhab ini sudah diungkapkan jauh hari oleh ulama
Nusantara. Diantaranya oleh Kh. Muhammad Faqih Maskumambang (1857-1937). Dalam
sebuah kitabnya Kiai Faqih mendedahkan syarat menjadi mujtahid mutlak. Pertama, mengetahui perbedaan tingkatan
dan karakteristik setiap dalil dalam Al Qur’ân maupun al Hadith, seperti kategori ‘am dan khas, mut}laq dan muqayyad,
mujmal dan mubayyan, naskh dan mansukh, serta hal lainnya.
Kedua,
mengetahui ragam hadith seperti mutawatir,
ah}ad, mut}tas}il, munqat}i’, marfu’ dan mursal. Ketiga,
mengetahui cara mentarjih ketika ada dua dalil yang bertentangan (tanaqud}). Keempat, mengetahui ihwal periwayatan hadith, mana yang bisa
dijadikan istidlal, dan mana yang
tidak. Kelima, hukum yang dikeluarkan
tidak menyalahi ijma’ ulama. Keenam, mengetahui naskh dan mansukh,
mengetahui mana perintah dan larangan. Mengedepankan nash yang z}a>hir. Dan ketujuh, mengenal ketiga qiyas, yakni, qiyas al Aula, al Maawi dan Adwan.[24]
Solusi yang
diberikan oleh KH. Muhammad Faqih adalah dengan mengikuti empat madzhab yang
sudah jelas runutan sejarah dan otentisitasnya. Kiai Faqih mengetengahkan
pendapat dari Sayyid Ba’alawi Al H}}adrami yang mengetengahkan pendapat dari
Ibnu Shalah akan adanya ijma’ tentang tidak diperbolehkannya taklid kepada
selain empat madzhab yang ada. Pendapat ini dikutip dari kitab Bughyah al Mustarsyidin fi> Talkhis
Fatawa ba’d} al Aimah al Mutaakhirin.[25]
Dalam khutbah al iftitah} muktamar kedua
jam’iyyah Nahd}atul ‘Ulama, Had}ratus
Shaikh Hashim Ash’ari mendedahkan sebuah hadith dari sahabat Mughirah bin
Sa’ab dengan mengetengahkan seluruh sanadnya hingga sampai pada Shuaib bin Abdu
Al Rahman guru dari Had}ratus Shaikh Hashim Ash’ari. Bahwa Rasulullah bersabda,
“Segolongan umatku akan terbantu dalam kebenaran, tidak akan membahayakan
mereka, siapapun yang memusuhi mereka dan mereka akan menang terhadap
musuh-musuh mereka sampai hari kiamat.”
Imam Bukhari mengatakan bahwa
golongan itu adalah “ahli ilmu.”
Dalam
menafsirkan hadith ini, Had}ratus Shaikh Hashim Ash’ari mengatakan, bahwa
golongan ahli ilmu dan yang akan selalu menang adalah mereka yang berpegang
pada ajaran salaf shalih. Yakni,
berpegang pada madzhab yang jelas. Dan jika berdalil sendiri dengan Al Qur’ân dan Al Hadith dan meninggalkan madzhab. Maka,
kalian (ahli ilmu) yang meninggalkan madzhab tidak lebih merupakan ahli bid’ah,
penurut hawa nafsu dan menyelisihi mereka yang tercantum dalam hadith tersebut
diatas.[26]
Kesimpulan
Dalam
pembahasan yang jauh, nyata bahwa aliran bebas madzhab atau lâ madhhabiyah, adalah sebuah gerakan
yang lemah secara ontologis. Slogan “kembali pada Al Qur’ân dan Al Hadith”, jelas merupakan slogan yang
hanya berisi kiasan semata. Bahkan dalam menafsirkan Al Qur’ân , kita akan
dihadapkan pada persoalan Asbab al Nuzûl,
yang pada kenyataannya juga berbeda-beda riwayat, dan “memaksa” kita untuk
memilih, mengikuti madzhab tafsir seseorang imam.
Dan setelah
itu, kita tetap saja tak bisa melahirkan hukum apapun tanpa mengikuti madzhab
yang telah ada. Yang akan ada dan
mungkin, hanya kita menganut satu madzhab dengan konsisten atau
berpindah-pindah madzhab dengan hanya mengutamakan nafsu belaka. Maka, secara
ontologis, epistemologis dan aksiologis, bebas madzhab adalah sesuatu yang
lemah, untuk tidak dikatakan tidak mungkin. Serta tidak berkembang, kecuali
pada pola penyebaranya sahaja. Secara konseptual, aliran lâ madhhabiyah malah tidak berkembang sama sekali.
Daftar Pustaka
Al
Buthi, Said Ramadlon, Bebas Madzhab
Membahayakan Syariat Islam. Terj. H. Anas Thohir Sjamsudin Surabaya: PT.
Bina Ilmu, 1981.
Al H>}asani, As Sayyid Muhammad b. ‘Alawi
Al Ma@liki@, Syarh Mand}u@matu Al Waraqat
fi@ Us{ul Al Fiqhi, Surabaya: Haiah As Shofwah, tt, 11.
al
Hamdaniy, Qad}I al Qud}at Bahauddin ‘Abdu Allah bin Aqi>l al Aqi>liy Al
Mis}ri., Syarh ibnu Aqi>l, Vol. 3.
Surabaya: Al Hidayah, tt.
al Qat}t}an, Manna@’ Khalil, Mabâhits fi> Ulûm Al Qur’ân,
Surabaya: Al Hidayah. Cet. Ke-2, 1973.
Ash’ari,
Had}ratus Shaikh Hashim, Min al Mu’tamar ila al Mu’tamar. Tidak diterbitkan.
el
Fadl, Khaled M. Abou, Atas Nama Tuhan,
Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, Jakarta: Serambi, 2005, 253.
Hassan, A. Qadir, Ilmu Mushtalah Hadits, Bandung: Diponegoro, 1982.
Hunter,
Shireen T., Politik Islam di Era
Kebangkitan, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001.
Juergenmeyer,
Mark, The New Cold War?, Religious
Nationalism Confronts the Secular. State Berkeley: University of California
Press, 1993.
Liddle,
R. William, “Skripturalisme Media Dakwah: Suatu Bentuk Pemikiran dan Aksi
Politik Islam di Indonesia Masa Orde Baru”, dalam Mark R. Woodward ed., Jalan Baru Islam, Memetakan Paradigma
Mutakhir Islam Indonesia, Cet. I, Bandung: Mizan, 1999.
M. Kholil Nafis, Teori Hukum Ekonomi Syariah
Jakarta: UI Press, 2011, 60.
Maskumambang,
Muhammad Faqih, Menolak Wahabi:
Membongkar Penyimpangan Sekte Wahabi: Dari Ibnu Taimiyah Hingga Abdul Qodir At
Tilimsani Terj. KH. Abdul Azis Mashuri Depok: Sahifa, 2015.
Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid II, Jakarta:
Universitas Indonesia Press, 1979.
Qadafy,
Mu’ammar Zayn., Buku Pintar Asbabun Nuzûl
Dari Mikro Hingga Makro; Sebuah Kajian Epistemologis, Yogyakarta: In AzNa
Books, 2015.
Rahmat,
Imdadun, Arus Baru Islam Radikal,
Transmisi Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia, Jakarta: Erlangga,
2005.
Rakhmat, Jalaluddin, “Fundamentalisme Islam: Mitos dan Realitas” dalam Al Chaidar ed.,
Islam, Fundamentalisme dan Ideologi Revolusi Jakarta: Madani Press, 2000.
Roy,
Oliver, Gagalnya Islam Politik,
Jakarta: Serambi, 1996.
Shihab, M. Quraish, Membumikan Al Qur’an, Bandung: Mizan, 1999.
Shihab,
M.Quraish, KaidahTafsir, Tangerang:
Lentera hati, 2013.
[1] Manna@’ Khalil al Qat}t}an, Mabâhits
fi> Ulûm Al
Qur’ân, (Surabaya: Al Hidayah. Cet. Ke-2,
1973), 9.
[2] Dr. M. Quraish Shihab, Membumikan Al Qur’an (Bandung: Mizan,
1999),77
[3] A. Qadir Hassan, Ilmu Mushtalah Hadits (Bandung:
Diponegoro, 1982)
[4] Lih. Dr. M. Quraish Shihab, Membumikan…,122.
[5] M. Kholil Nafis, Teori Hukum Ekonomi Syariah (Jakarta: UI
Press, 2011), 60.
[6] As Sayyid Muhammad b. ‘Alawi Al
Ma@liki@ Al H>}asani, Syarh
Mand}u@matu Al Waraqat fi@ Us{ul Al Fiqhi (Surabaya: Haiah As Shofwah, tt),
11.
[7] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid
II (Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1979), 10.
[8] Lih. Kholil Nafis, Teori Hukum…, 17-18
[9] D. Said Ramadlon Al Buthi, Bebas Madzhab Membahayakan Syariat Islam. Terj.
H. Anas Thohir Sjamsudin (Surabaya: PT. Bina Ilmu, 1981), 55-59.
[10] Jalaluddin Rakhmat,
“Fundamentalisme Islam: Mitos dan Realitas” dalam Al Chaidar (ed.), Islam, Fundamentalisme dan Ideologi
Revolusi (Jakarta: Madani Press, 2000), 16.
[11] Khaled M. Abou el Fadl, Atas Nama Tuhan, Dari Fikih Otoriter ke
Fikih Otoritatif (Jakarta: Serambi, 2005), 253.
[12] R. William Liddle,
“Skripturalisme Media Dakwah: Suatu Bentuk Pemikiran dan Aksi Politik Islam di
Indonesia Masa Orde Baru”, dalam Mark R. Woodward (ed.), Jalan Baru Islam, Memetakan Paradigma Mutakhir Islam Indonesia, Cet.
I, (Bandung: Mizan, 1999).
[13] Imdadun Rahmat, Arus Baru Islam Radikal, Transmisi
Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia, (Jakarta: Erlangga, 2005), 28.
[14] Oliver Roy, Gagalnya Islam Politik, (Jakarta:
Serambi, 1996), xix
[15] Mark Juergenmeyer, The New Cold War?, Religious Nationalism
Confronts the Secular State (Berkeley: University of California Press,
1993), 39.
[16] Shireen T. Hunter, Politik Islam di Era Kebangkitan, (Yogyakarta:
Tiara Wacana, 2001), 15.
[17] Lih. Imdadun Rahmat, Arus Balik…, 154-155.
[18] Lih. Dr. Said Romad}on Al
Buthi, Bebas Madzhab…, 42-43.
[19] Lih. Manna@’ Khalil al
Qat}t}an, Maba>hits fi> …, 329-331.
[20] M.Quraish Shihab, KaidahTafsir, (Tangerang: Lentera hati,
2013), 395-396.
[21] Mu’ammar Zayn Qadafy, S.Th.I.,
M.Hum., Buku Pintar Asbabun Nuzûl Dari
Mikro Hingga Makro; Sebuah Kajian Epistemologis, (Yogyakarta: In AzNa
Books, 2015), x-xi.
[22] Muammar Zayn Qadafy, Buku
Pintar Asbabun Nuzûl…, 5-6.
[23] Qad}I al Qud}at Bahauddin ‘Abdu
Allah bin Aqi>l al Aqi>liy Al Mis}ri, al Hamdaniy, Syarh ibnu Aqi>l, Vol. 3. (Surabaya: Al Hidayah, tt), 22-23.
[24] KH. Muhammad Faqih
Maskumambang, Menolak Wahabi: Membongkar
Penyimpangan Sekte Wahabi: Dari Ibnu Taimiyah Hingga Abdul Qodir At Tilimsani Terj.
KH. Abdul Azis Mashuri (Depok: Sahifa, 2015), 55-56.
[25] Lih. KH. Muhammad Faqih
Maskumambang, Menolak Wahabi…, 49-50.
[26] Had}ratus Shaikh Hashim Ash’ari,
Min al Mu’tamar ila al Mu’tamar. (dokumen
didapat dari perpustakaan keluarga ahli waris KH. Umar Burhan, asisten pribadi
sekaligus pencatat khutbah/pidato KH. Hashim Ash’ari). Tidak dipublikasikan.
Maksudnya adalah berarti tidak akan menjadi golongan sebagaimana disebutkan
dalam hadith itu.
0 komentar:
Posting Komentar
Harap berkomentar demi perbaikan...